¿Qué hacía en china la compañía de jesús durante el siglo xvi? ¿por qué esta misión como precedente resulta tan llamativa, innovadora e incluso arriesgada? ¿tuvo una relación histórica con un proceso de secularización globalizado?
La misión del siglo XVI en China de la “Compañía de Jesús”, mejor conocida como los “jesuitas”, tuvo muchos paralelos con las misiones contemporáneas de ordenes mendicantes como franciscanos, dominicos o agustinos, por ejemplo, durante la colonización de México o la Nueva España. No obstante, ¿qué hizo radicalmente distintos a los esfuerzos jesuitas y qué relación tuvieron con la secularización? En palabras de Gianni Criveller, teólogo y experto en religiones comparadas, hablamos de un gran experimento:
…una de las pocas alternativas serias frente al generalmente brutal centrismo étnico que caracterizó a la expansión europea a lo largo de la Tierra.
Siguiendo el modelo de Francisco Javier, la Compañía de Jesús asumió como su metodología para introducir gradualmente el cristianismo el penetrar entre las élites locales de Asia como un proceso de evangelización de arriba hacia abajo, para así extenderse entre las clases populares de un modo distinto que las predicaciones de masas de frailes mendicantes como los franciscanos. La misión en China fue propuesta y modelada por el italiano Alessandro de Valignan. Como visitador del Este desde 1577, llegó a Macao con la premisa de que los misioneros europeos debían adoptar los usos intelectuales y costumbristas chinos, en lugar de que los conversos fueran simples chinos y asiáticos transformados en italianos, españoles o portugueses.
En eso consistía el famoso “modo soave” jesuita perfeccionado por Valignano: una búsqueda de conocimiento de la condición humana desde la educación, los intereses intelectuales y una inclinación por establecer lazos amistosos con los chinos. Pero la diferencia más notable respecto de otras misiones fue, sin duda, la flexibilidad en la preservación y la adopción de costumbres locales. Sin ir más lejos, el primer catecismo que redactó Michele Ruggieri, en latín para ser traducido al chino, proponía que los misioneros se denominaran a sí mismos como “seng” o bonzos budistas, algo impensable para ser imitado por los franciscanos en las tierras novohispanas de México. Esta determinación fue pulida cuando los jesuitas detectaron que tenía mayor prestigio y legitimidad social extensa asemejarse a los eruditos confucianos. A partir de entonces, misioneros como Mateo Ricci se esforzaron por concretar una síntesis de carácter ético entre el cristianismo y las diversas tradiciones chinas, un máximo denominador común de los elementos sociales y morales del confucianismo y los espirituales redentoristas católicos.
Otra diferencia sería que aquel modo soave fue adaptado por Ricci como una suerte de apostolado indirecto, conduciendo los temas espirituales en conjunción con la curiosidad por el conocimiento humanista en general, las ciencias, las artes, la Historia y las preocupaciones sociales. Una aproximación sutil a los evangelizados gentiles por medio del diálogo y la dialéctica para presentar la revelación de la fe omniabarcada en cualquier forma de dimensión de la experiencia humana, con la expectativa clara de convencer o persuadir al interlocutor. Se podía hablar de astronomía, de jardinería, política internacional o tazones para el té.
La gran osadía e innovación de los jesuitas fue no descartar del todo las prácticas ceremoniales milenarias y no cristianas de los chinos. Las muestras de respeto a Confucio, a otros sabios y a los antepasados como prácticas votivas tenían en China una traducción material con ofrendas de flores, incienso, el uso de estatuas, altares y estelas mortuorias, acompañada de gestos externos de los devotos. No obstante estos elementos semejantes a los de los ritos religiosos de otras culturas, Ricci sostuvo la opinión pastoral de que la veneración de los ancestros confuciana era de naturaleza social, o podía reducirse a lo civil, en todo caso, al espíritu de la nación, la Historia y el Estado. Estos ritos fúnebres no pretendían necesariamente una respuesta animista de los muertos, por lo que de base no eran supersticiosos y era posible aprovecharlos como principios de cohesión. No hay que pasar por alto que en China nunca fue instituida una diferenciación tajante entre lo profano y lo sagrado, discriminación menos clara en la Nueva España.
Si bien esta metodología de evangelización tuvo resultados iniciales exitosos y consistentes, fue impugnada por dominicos y franciscanos españoles y portugueses, descalificándola en Roma ante el papa Clemente XI como una peligrosa adaptación del mensaje cristiano a las sensibilidades chinas. Es de hacer notar la displicencia de las órdenes mendicantes que propusieron en el país una metodología similar a la que emplearon en América, la cual habría tenido escaso éxito sin un esfuerzo de intervención militar como el de la conquista española de México. Los jesuitas no se apoyaban de un contexto de colonización, sino que operaron, en obediencia al papa, sí, pero bajo las leyes de la muy centralista y estable dinastía Ming.
El contraste entre estos dos procesos misioneros, el jesuita y el franciscano, paralelos en sus presupuestos pastorales y teológicos, y separados en distintos continentes, permite dilucidar dos principios instituales de lo humano bastante diferentes. Uno de estos principios, el propiamente jesuita, sería la emergencia de la secularización. Esta noción propia de la modernidad ilustrada es en generalmente simplificada como un proceso histórico de separación de lo mundano y de lo sagrado, del Estado y la razón natural y humanizante, primero propiedad de la filosofía, para luego llegar a ser patrimonio de las ciencias positivas. No obstante, esta noción es mucho más extensa. R. Stark y W. Bainbridge la definieron como:
La dinámica primaria de las economías religiosas: un proceso autolimitado que genera reavivamientos, pero también innovación, formación de cultos… La secularización no constituye un fenómeno nuevo, sino algo que está ocurriendo constantemente en todas las economías religiosas… Yendo a algo más particular, la secularización en la Historia del cristianismo ha sido un cambio sucedido de su inicial orientación al más allá, reducida y adaptada, por una orientación a este mundo acomodada.
Para las religiones, la secularización ha sido más bien un paso de su economía carismática y soteriológica a lo institual, la definición de instituciones. Muchas veces el proyecto cristiano como una especificidad historicista de lo universal ha secularizado las religiones locales, las religiones etnológicas. De hecho, el sincretismo mesoamericano en el Altiplano, el Centro y el Golfo de México fue parte de ese fenómeno. En el caso de las misiones evangelizadores, este ha supuesto crear una fe universalista o católica, la cual es ecuménica o sobre los problemas propios de todo lo que sea real, histórica e historiable en diversos contextos dados.
Los jesuitas separaron lo profano de lo sagrado secularizando el confucianismo chino como institucionalidad civil, sus cultos ya no como propios de la gente, sino de “China”, una nación que podía ser parte del denominador común de una ética mundial que, no obstante, siempre tendría como última fuente de autoridad una religión también secularizada, no limitada a ser la fe de los cristianos, sino la verdad de la Historia, su justificación última.
Los frailes menores como los franciscanos de la Nueva España obligaron a los indígenas a escuchar la predicación católica, a bautizarse y a portarse cristianamente, descalificando lo antiguo como idolatría, a los sacerdotes y a los escribas de Mesoamérica, a las autoridades políticas y a sus mayores, para así implantar el mensaje evangélico. Los franciscanos no separaban lo profano de lo sagrado en cuanto a espacios instituales. Solo lo hicieron moralmente, al advertir las violaciones de los conquistadores hacia las personas amerindias como actos inmorales y con intereses egoístas. Pero la destrucción de la fe antigua en todos sus soportes materiales, acompañada de la censura de su influencia oral y las sospechas hacia cómo los nativos fueron versionando el catolicismo, muestra una postura muy poco flexible y solo religiosa.
La diferencia más importante entre estos misioneros y los jesuitas aglutina sus demás diferencias procedimentales y conceptuales. La legitimación por parte de la Compañía de Jesús de los cultos confucianos como memoriales civiles, como también su equiparación del concepto chino de “Tianzhu” al de Dios, parte de una lógica de la ley natural que necesita solo de la revelación de Jesús como logos radical y manifiesto, pero no de la cultura europea para que los chinos pudieran tender naturalmente al bien moral. Esta abstracción del bien convertida en una teoría desde procesos históricos para homologar sensibilidades culturales. De eso ha ido la secularización en todo el mundo desde que se rompe con la razón cualquier localidad.
